Возможно ли здоровое общество?
РЕЦЕНЗИЯ НА «ЗДОРОВОЕ ОБЩЕСТВО» Э.ФРОММА
Эрих Фромм в своей книге «Здоровое общество» указывает на массовое распространение душевных патологий (в форме пристрастий, пороков, зависимостей, деструктивных устремлений и т.д.) в современном обществе. В соответствии с левой идеологией, возводящей все гуманитарные проблемы к общественному устройству, Фромм утверждает, что массовость душевных патологий уже не может быть объяснена с медицинской или социологической точки зрения. Если так, значит общество устроено неправильно.
И здесь мы не можем обойтись без обращения к Иммануилу Канту, который рассматривал Историю человечества («Идеи всеобщей истории во всемирно-гражданском плане»)как «осуществление тайного плана Природы», направленного на приведение государственного устройства в такое совершенное состояние, при котором могли бы полностью развиться все задатки, вложенные природой в человечество.
Этот эволюционный конституционализм несомненно перекликается с представлениями Жан-Жака Руссо о «естественном человеке», который благ от природы. Поскольку в Природе нет ничего дурного, то и человек будет хорош, если разовьются его природные задатки. И это уже задача человеческих учреждений – не испортить доброго естества человеческого.
Согласно Фромму, который в этом следует за Руссо и Кантом, каждый человек может быть душевно здоровым, если общество будет способно обеспечить каждому полное становление во всем спектре его потенций.
Он пишет:
«Подход нормативного гуманизма основан на допущении, что проблему человеческого существования, как и любую другую, можно решить правильно и неправильно, удовлетворительно и неудовлетворительно. Если человек достигает в своём развитии полной зрелости в соответствии со свойствами и законами человеческой природы, то он обретает душевное здоровье. Неудача такого развития приводит к душевному заболеванию».
Разумеется, трудно оспорить нездоровье недоразвитого индивида, но вполне уместно поставить под вопрос здоровье вполне развившегося индивида.
Привязать душевное здоровье к полному развитию способностей каждого значит дополнить марксистскую утопию психиатрическим идеалом. Если бы сказанная утопия полного развития каждого, как условия здоровья, была осуществима, люди давно достигли бы идеального состояния, не дожидаясь рождения Эриха Фромма.
Никто не знает, что означает полное развитие, или «полная зрелость», достигаемая в развитии. Соответственно, никто не измерил душевного здоровья этого состояния.
Почему Фромм думает, что «полное развитие» обеспечит душевное здоровье? Видимо потому, что «человек есть животное политическое» (Аристотель), и вырастает в человека-гражданина не в утробе матери, а в «утробе мира»; и, подобно тому, как неправильно развивающийся плод рождается уродом, так и неправильно социализующееся дитя становится психически неполноценным гражданином, поскольку его политическая душа (кроме телесной) не получила должного развития. Уродства социального становления как раз и обнаруживаются, по мысли Фромма, многочисленными людскими пороками, недостатками и гибельными устремлениями.
Опять же, трудно оспорить возможное нездоровье индивидуума, лишенного нормальной социализации. Но это не мешает нам поставить под вопрос здоровье индивидуума, прошедшего наилучшую социализацию, возможную в обществе. Каковы основания для сомнения?
Наши основания в том, что мы полагаем недостаточным определение Аристотеля, которое усвоили себе марксисты и Эрих Фромм, в частности. В этом определении – «политическое животное» – отражены две природы человека: биологическая и общественная; но нет третьей природы – божественной.
Третья природа вносит неустранимую неопределенность в душевное состояние человека. Ибо дух божий, носящийся над водами души, возмущает эти воды непредсказуемым и неконтролируемым образом.
Этому возмущению душевных вод нет места в психологии Фромма. Он втискивает гуманизм в рамки позитивной нормы или позитивного идеала, исключая религию. И хотя Фромм говорит, что «всякая культура религиозна», он понимает религию как форму невроза, как попытку решить проблему существования, то есть в позитивистском ключе. Фромм атеист, для него «божество» – это человек возвысившийся над Природой.
Между тем, в христианской религии, на которой зиждется европейское общество, есть образец совершенного человека, Иисуса Христа. Его совершенство включает в себя и душевное здоровье.
Но с позитивной точки зрения совершенно здоровый человек Иисус из Назарета выглядел сумасшедшим до такой степени, что даже его ближайшие родственники говорили окружающим, что Иешуа «не в себе», что у него «не все дома».
Таким образом, учитывая божественность человека, невозможно задать норму душевного здоровья позитивным образом, опираясь на разум, науку и положительный опыт общежития. А если так, то на каком основании можно считать общество нездоровым? А может быть, это святое общество?
В статике личности, Фромм определяет здоровое общество как удовлетворяющее потребности человека, то есть заимствует Марксово определение коммунизма – «каждому по потребностям…».
Он пишет:
«… здоровым является общество, удовлетворяющее потребностям человека – не обязательно тому, что ему кажется его потребностями , ибо даже наиболее патологические цели субъективно могут восприниматься как самые желанные; но тому, что объективно является его потребностями, которые можно определить в процессе изучения человека».
Но, простите, именно таким было советское общество – оно полностью удовлетворяло научно определенные потребности человека, по высоким стандартам качества, но советский человек почему-то не хотел потреблять добротный советский товар, а гонялся за дешевой синтетикой, джинсами, жвачкой, «битлами», кока-колой и проч.
Таким образом, в СССР мы имели, хотя бы в принципе, «здоровое общество», по Фромму. Почему же человек оказался «нездоровым» и разрушил «здоровое общество»? Потому ли, что почувствовал себя ложно ущербным по отношению к стандартам потребления чужеземного общества?
Возможно. Но тогда концепция здорового общества летит к черту, – если невозможно убедить отдельного человека, что все, чего он хочет, это не реальные потребности, а дурь и блажь.
Та же участь постигнет и любую другую позитивистскую концепцию человека – всякий раз окажется невозможным определить, что курица, а что яйцо: человек или общество. Наверное, мы имеем достаточно ситуаций, в которых уместен позитивный гуманитарный дискурс… В частности, подход Фромма будет, наверное, полезен в случае так называемых «болезней роста». Но претендовать на окончательное решение проблем человека и общества позитивный гуманизм не может.
Взятые только в позитивном плане, ни человек, ни общество никогда не могут быть уверенно квалифицированы как больные или здоровые. Не хватает третьего измерения – трансцендентально-духовного. Фромм ошибается, когда думает, будто наука имеет дело с целым человеком. Также несправедливо его «левое» убеждение в том, что «наиболее мощные силы, определяющие поведение человека, берут начало в условиях его существования…». Мы думаем, что наиболее мощные душевные силы заключены в самом существовании и существе. И потому, переместив центр тяжести внутрь личности, можем утверждать, что не столько общество искажает человека, сколько человек искажает общество. И это утверждение невозможно опровергнуть.
Отсюда, марксистское решение проблемы человека через социальное строительство, с религиозной точки зрения обречено на неудачу, и понимается как строительство Вавилонской башни. Нельзя поднять ее до неба. Соответственно нельзя сделать общество «здоровым» по Фромму, если учесть параметры и нормативы «здоровья», им пропущенные.
Здесь уместно вообще поставить под сомнение валидность понятия «здоровья» применительно к обществу и, следовательно, к человеку не физическому, но – общественному.
Образность и потому объёмность концепта «здоровья» позволяют наполнять его, практически, любым содержанием.
Мы вправе воспользоваться этой возможностью и, оставляя в стороне эволюционно-экономические подходы Фромма, утверждаем, что в данном контексте речь должна идти прежде всего о МОРАЛЬНОМ ЗДОРОВЬИ общества и личности.
Фромм сам говорит о широком распространении пороков, как симптоме болезни, но рассматривает эти пороки не в моральном плане, а как о «душевных патологиях, являющихся следствиями дефектов личного развития.
Между тем, в моральном плане, пороки суть верный признак недостатка любви и избытка эгоизма и своекорыстия.
Любовь и забота должны наполнять и пронизывать общество. В политическом ключе это обнаруживается патернализмом. Последний был характерен для советского общества, был продуктивен, и по нему многие ностальгируют. Достаточно вспомнить в этой связи, что Цезаря величали «защитником нравственности» и «отцом отечества».
Другим важнейшим показателем нравственного здоровья общества является СПРАВЕДЛИВОСТЬ.
Если кругом несправедливость, человек не может быть счастлив даже при условии удовлетворения его потребностей и развитии его способностей. Хуже того, чем более имярек будет культурно развит, тем более будет несчастен. Потому что главная его потребность; потребность в справедливости остаётся неудовлетворённой.
Откуда следует, что «здоровое» общество – это общество справедливое. Между тем, о справедливости у Фромма нет ни единого слова.
Как обеспечить справедливость? Особенно в условиях, когда тяга к справедливости у населения сочетается с правовым нигилизмом?
Здесь недостаточно только развитого права и умной правоохранительной системы. Нужна большая системная и планомерная творческая работа, основанная на знании и философии. Нужна государственная социология, ассистирующая правоохранительной системе на постоянной основе. Наверное, проблема личного становления – в том числе понятая как развитие способностей индивида – найдёт своё место в этой социологии. Но этого недостаточно. А главное – нужны соответствующие государственные институты, продлевающиеся в свободную общественность.
Следующим важным показателем морального здоровья является актуальная общность; или широкое поле возможностей реализации имяреком своей общественной природы. Не индивидуальная жизнь в конкуренции со всеми за выживание и благополучие, но ЖИЗНЬ СОВМЕСТНАЯ!
Уже во времена Цицерона существовало индивидуалистическое воззрение на мир, согласно которому общежитие появляется лишь в силу его выгодности для индивидуального выживания.
Очевидно, такого же воззрения придерживается и Эрих Фромм. Для него общество есть СРЕДСТВО, УЧРЕЖДЕНИЕ или МАШИНА, долженствующая обеспечить полное развитие природных задатков индивидуума. И машина эта неисправна или, говоря медицинским языком, «больна», если не способна выполнить свою задачу.
А Цицерон, между тем, полагал, что связь между людьми, их взаимная открытость, способность и стремление участвовать в судьбах друг друга – гораздо древнее, нежели приватность и индивидуализм.
Со времён Сократа также известно, и поддержано Декартом, что человек получает удовлетворение от добродетели. Имярек счастлив не тогда, когда он подгребает под себя тёплый навоз, а когда он самоотверженно трудится в составе Общего Дела, и даже отдаёт свою индивидуальную жизнь ради жизни страны и народа. Недаром ведь, римское общество, которому мы наследуем, звалось Делом Народа, или Res Publicas.
Именно поэтому советские люди, жившие в быту бедно и по общим стандартам, но – внутри великого общего дела; были подлинно счастливы и морально здоровы, а «западные» люди, агенты многообразного и обильного, но строго индивидуального потребления были и остаются несчастными и нездоровыми.
Если спросить: почему?
Ответ нужно будет искать в идеологии индивидуализма, которая – через утверждение индивидуальных прав и свобод как высшей ценности – легитимирует отчуждение лица от других лиц внутри творимого им своим словом «кокона» иллюзий, фантазий, космологий, самооценок, самолюбований, уничижений, оправданий и т.п.
В этом «коконе» вызревает «личинка» Человека, который, подобно бабочке, вылетает из него в духовном рождении. Судя по наблюдаемому онтогенезу лица, ментальный кокон необходим человеку и характерен для детства.
Охраняя эмбрион человека от разрушительных внешних воздействий культурной среды, ментальный кокон, в то же время, препятствует общению, мешает утвердиться самоотверженной любви и не даёт, в том числе, развиться в полном объёме всем задаткам лица, – поскольку они развиваются в ОБЩЕНИИ, а не в саморефлексии.
Идеализация и легитимация личиночной стадии развития лица приводит к массовому хроническому инфантилизму.
В обществе «инфантилов» невозможна справедливость, ибо инфанты не ищут правды, но ищут самоутверждения и непременного осуществления своего «Я-образа».
Из сказанного следует, что нездоровье общества, представителем которого является Эрих Фромм, в принципе неустранимо; если принципом его служит индивидуализм.
Источник
Психическое здоровье и общество [240]
То, как мы понимаем психическое здоровье, зависит от нашего представления о природе человека. В предыдущих главах я попытался показать, что потребности и страсти человека проистекают из особых условий его существования. Потребности, общие для человека и животных, — голод, жажда, потребность в сне и сексуальном удовлетворении — важны, поскольку они обусловлены внутренними химическими процессами организма; не находя удовлетворения, они способны стать всемогущими (конечно же, это относится в большей мере к еде и сну, чем к сексуальным потребностям, которые, будучи неудовлетворенными, никогда не достигают силы других потребностей, по крайней мере, по физиологическим причинам). Однако даже полное их удовлетворение не является достаточным условием здравомыслия и психического здоровья. Но и то и другое зависит от удовлетворения чисто человеческих потребностей и страстей, вытекающих из особенностей положения человека в мире: потребность в приобщенности, преодолении ограниченности собственного существования, чувстве укорененности, потребность в ощущении тождественности, а также в системе ориентации и поклонения. Великие человеческие страсти: жажда власти, тщеславие, поиски истины, жажда любви и братства, жажда разрушать, равно как и созидать, — каждое сильное желание, движущее поступками человека, берет начало в этом специфически человеческом источнике, а не в различных фазах развития либидо, как утверждала фрейдовская теория.
Удовлетворение естественных потребностей человека чрезвычайно просто с точки зрения физиологии, и если при этом возникают трудности, то исключительно социологического и экономического порядка. Удовлетворение специфически человеческих потребностей неизмеримо сложнее, оно зависит от многих факторов, из которых последним по порядку, но не по значению является способ организации общества, в котором живет человек, и то, как эта организация определяет человеческие отношения внутри общества.
Основные психические потребности, вытекающие из особенностей человеческого существования, должны быть тем или иным способом удовлетворены, в противном случае человеку грозит утрата душевного здоровья, точно так же как должны быть удовлетворены его физиологические потребности, иначе его ждет смерть. Однако способы удовлетворения психических потребностей весьма разнообразны, а разница между ними равносильна разнице между различными степенями душевного здоровья. Если одна из основных потребностей останется нереализованной, может возникнуть психическое заболевание; если такая потребность реализуется, но неудовлетворительным (с точки зрения природы человеческого существования) образом, то, как следствие этого, развивается невроз (либо явный, либо в виде социально заданной ущербности). Человеку необходима связь с другими людьми, однако если он достигает ее путем симбиоза или отчуждения, он лишается своей независимости и целостности; слабым, страдающим человеком овладевают озлобление или безразличие. Только в том случае, если человеку удается установить отношения с людьми на принципах любви, он обретает чувство единства с ними, сохраняя вместе с тем свою целостность. Лишь с помощью созидательного труда человек может соотносить себя с природой, становясь с ней единым целым, но не растворяясь при этом в ней бесследно. До тех пор. пока человек по — прежнему кровосмесительно укоренен в природе, в матери, в роде, его индивидуальность и разум не могут развиваться; он остается беспомощной жертвой природы и в то же время полностью лишен возможности почувствовать себя единым с ней. Только если человек развивает свой разум и способность любить, если он в состоянии по — человечески переживать мир природы и мир людей, он может обрести чувство дома, уверенности в себе, ощутить себя хозяином своей жизни. Едва ли стоит говорить о том, что из двух возможных способов преодоления ограниченности собственного существования один — разрушительность — ведет к страданиям, другой — созидатель- ность — к счастью. Нетрудно также видеть, что силу может придавать только чувство тождественности, основанное на ощущении собственных возможностей, тогда как то же чувство, но опирающееся на группу, при всем разнообразии своих форм, оставляет человека зависимым и, следовательно, слабым. В конечном итоге человек может сделать этот мир своим только в той мере, в какой он способен постигать действительность; но если он живет иллюзиями, ему ни за что не изменить условий, порождающих эти иллюзии.
Обобщая, можно сказать, что понятие психического здоровья вытекает из самих условий человеческого существования и едино для всех времен и всех культур.
Психическое здоровье характеризуется способностью к любви и созиданию, освобождением от кровосмесительной привязанности к роду и земле, чувством тождественности, основанным на переживании своего «Я» в качестве субъекта и реализатора собственных способностей, осознанием реальности вне нас и в нас самих, т. е. развитием объективности и разума.
Такое представление о психическом здоровье в значительной мере соответствует заповедям великих духовных учителей человечества. С точки зрения некоторых современных психологов, такое совпадение служит доказательством того, что наши психологические посылки не «научны», что они представляют собой философские или религиозные «идеалы». Им, как видно, трудно примириться с выводом о том, что во всех обществах великие учения базировались на разумном проникновении в человеческую природу и на условиях, необходимых для полного развития человека. А ведь именно этот вывод, по всей видимости, больше соответствует тому обстоятельству, что в самых разных местах земного шара, в разные исторические периоды «пробудившиеся» проповедовали одни и те же нормы совершенно или почти независимо друг от друга. Эх- натон, Моисей, Конфуций, Лао — цзы, Будда, Исайя, Сократ, Иисус утверждали одни и те же нормы человеческой жизни лишь с небольшими, незначительными различиями.
Но есть особая трудность, которую многие психиатры и психологи должны преодолеть, чтобы принять идеи гуманистического психоанализа.
Они все еще мыслят категориями материализма XIX в., полагавшего, что источником (и причиной) всех важных психических явлений должны быть соответствующие физиологические, соматические процессы. Так, Фрейд, чья основная философская направленность сформировалась под влиянием материализма этого типа, считал, что в «либидо» он нашел именно такой физиологический субстрат человеческих страстей. Согласно излагаемой здесь теории, потребности в приобщенности, преодолении ограниченности собственного существования и т. д. не имеют соответствующей физиологической основы. В этом случае она образуется всей человеческой личностью в процессе ее взаимодействия с миром, природой и человеком; основу составляет практическая жизнь человека, проистекающая из условий человеческого существования.
В философском плане мы исходим из иных посылок, нежели материализм XIX в.: в качестве главных эмпирических данных для изучения человека мы берем его деятельность и взаимодействие с людьми и природой.
Если мы примем во внимание, что представляет собой эволюция человека, то наша трактовка психического здоровья приведет к некоторым теоретическим затруднениям. Есть основания полагать, что человеческая история началась сотни тысяч лет назад с действительно «примитивной» культуры, когда разум человека еще находился в зачаточном состоянии, а система его ориентации весьма отдаленно отражала истину и действительность. Возникает вопрос: следует ли считать этого первобытного человека недостаточно здоровым психически, если у него просто отсутствовали те качества, которые он смог бы приобрести только в ходе дальнейшей эволюции? На этот вопрос наверняка можно было бы дать всего один ответ, открывающий простейший путь к решению проблемы. Он заключался бы в очевидной аналогии между эволюцией человеческого рода и развитием отдельного индивида. Если отношение к внешнему миру взрослого и его способность ориентироваться в нем находится на уровне развития месячного младенца, мы, несомненно, отнесем такого человека к разряду тяжелобольных, возможно, шизофренией. Однако для месячного ребенка то же самое отношение является совершенно нормальным и здоровым, так как оно соответствует его уровню психического развития. Таким образом, психические заболевания взрослых можно определить (и Фрейд это показал) как фиксацию на ориентации, свойственной более ранней стадии развития, или регрессию по отношению к этой ориентации, уже не соответствующей тому уровню, которого должен был бы достичь данный человек. Аналогичной была бы мысль, что род человеческий подобно ребенку начинает свой путь с примитивной ориентации, и мы бы считали здоровыми все формы ориентации, адекватные соответствующему этапу эволюции человека. В то же время следовало бы расценивать как «болезненные» те виды «фиксации» и «регрессии», которые представляют более ранние стадии развития, уже пройденные человечеством. Однако сколь бы заманчивым ни казалось подобное решение, в нем не учтен один момент. У месячного младенца еще нет органической основы для взрослого отношения к окружающему миру. Он ни при каких обстоятельствах не может думать, чувствовать или действовать, как взрослый. Напротив, человек, существо родовое, на протяжении сотен тысяч лет уже имел в физиологическом плане все необходимое для зрелости: его мозг, телесная координация и физическая сила не претерпели изменений за все это время. Эволюция человека зависела исключительно от его способности передавать знания грядущим поколениям и таким образом накапливать их, и она есть результат культурного развития, а не органических изменений. Ребенок, из самой примитивной культуры перенесенный в культуру высокоразвитую, развивался бы в ней наравне со всеми другими детьми, так как единственное, что определяет его развитие, — это культурный фактор. Другими словами, в то время как для месячного ребенка вообще невозможно достичь духовной зрелости взрослого (вне зависимости от культурных условий), любой человек, начиная с первобытного, мог бы прийти к совершенству, обретаемому человечеством на вершине его эволюции, если бы у него были необходимые для этого культурные условия. Отсюда следует, что говорить о примитивности, неразумности и кровосмесительных наклонностях, присущих человеку на соответствующей стадии эволюции, и заявлять подобное относительно ребенка, — совсем не одно и то же. Однако, с другой стороны, развитие культуры — необходимое условие человеческого прогресса. В результате может показаться, что у этой проблемы нет вполне удовлетворительного решения: с одной стороны, мы можем говорить о недостатке психического здоровья, с другой — о раннем этапе развития. Однако это затруднение представляется значительным только при рассмотрении проблемы в самых общих чертах; стоит лишь приступить к изучению более конкретных проблем нашего времени, как оказывается, что дело обстоит гораздо проще. Мы достигли такого уровня индивидуализации, при котором только вполне развитая, зрелая личность может полноценно пользоваться свободой; если индивид не развил в себе разум и способность любить, он, будучи не в состоянии вынести бремя свободы и индивидуальности, ищет спасения в искусственно созданных узах, дающих ему чувство принадлежности и укорененности. В наше время любой возврат от свободы к искусственной укорененности в государстве или расе есть признак психического заболевания, так как он не соответствует достигнутому этапу эволюции и, несомненно, ведет к патологическим явлениям.
Независимо от того, говорим ли мы о «психическом здоровье» или о «зрелом развитии» человечества, понятия психического здоровья или зрелости объективны, они получены в результате изучения «положения человека» и вытекающих из него человеческих нужд и потребностей. Следовательно, как я уже указывал в главе II, нельзя определять психическое здоровье через «приспособление» индивида к обществу, в котором он живет; как раз наоборот: его следует определять с точки зрения приспособления общества к потребностям человека исходя из того, способствует оно или препятствует развитию психического здоровья. Здоров индивид или нет — это в первую очередь зависит не от самого индивида, а от структуры данного общества. Здоровое общество развивает способность человека любить людей, стимулирует созидательный труд, развитие разума, объективности, обретение чувства собственного «Я», основанного на ощущении своих творческих сил. Нездоровое общество порождает взаимную вражду, недоверие, превращает человека в объект манипуляций и эксплуатации, лишает его чувства «Я», сохраняющегося лишь в той мере, в какой человек подчиняется другим или становится автоматом. Общество может выполнять обе функции: и способствовать здоровому развитию человека, и препятствовать ему. Практически в большинстве случаев оно делает и то и другое; вопрос заключается только в том, каковы степень и направленность положительного и отрицательного влияний.
Этот подход, согласно которому психическое здоровье должно определяться объективно (притом что общество оказывает как развивающее, так и деформирующее влияние на человека), противостоит не только рассмотренной выше позиции релятивизма в отношении данного вопроса, но и двум другим точкам зрения, которые я хотел бы здесь обсудить. В соответствии с одной из них — несомненно, самой популярной в наше время, — нас пытаются убедить в том, что современное западное общество и особенно «американский образ жизни» соответствуют глубочайшим потребностям человеческой природы, а приспособленность к этому образу жизни равнозначна психическому здоровью и зрелости. Таким образом, социальная психология вместо того, чтобы быть инструментом критики общества, становится апологетом существующего положения. При таком взгляде на вещи понятия «зрелость» и «психическое здоровье» соответствуют желательной жизненной позиции рабочего или служащего на производстве или в бизнесе. В качестве примера такого понимания «приспособленности» я приведу определение эмоциональной зрелости, данное доктором Штрекером. Он говорит: «Я определяю зрелость как способность быть преданным своей работе, в любом деле выполнять больше, чем требуется; как надежность, настойчивость при выполнении плана, невзирая на трудности; как способность работать с другими людьми, подчиняясь организации и руководству; как способность принимать решения, волю к жизни, гибкость, независимость и терпимость». Совершенно очевидно, что эти, по мнению Штрекера, отличительные черты зрелости — не что иное, как добродетели хорошего рабочего, служащего или солдата в современных крупных социальных организациях. Подобные характеристики часто можно встретить в объявлениях о приеме на работу мелких служащих. Для д — ра Штрекера, как и для многих его единомышленников, зрелость равнозначна приспособленности к нашему обществу, причем у них даже не возникает вопрос, о приспособленности к какому образу жизни — здоровому или патологическому — идет речь.
Этой точке зрения противостоит другая, в числе сторонников которой ученые от Гоббса до Фрейда, — точка зрения, предполагающая наличие фундаментального и неизменного противоречия между человеческой природой и обществом, вытекающего из якобы внеобщественной сущности человека. По мнению Фрейда, человеком движут два побуждения биологического происхождения: стремление к сексуальному удовольствию и жажда разрушения. Его сексуальные желания направлены на достижение полной сексуальной свободы, т. е. на неограниченную доступность отношений с женщинами, которые могли бы показаться ему желанными. Посредством опыта, считал Фрейд, человек обнаружил, что «половая (генитальная) любовь представляет… сильнейшие переживания удовлетворенности, дает ему, собственно говоря, образец любого счастья». Поэтому он был вынужден «и дальше искать удовлетворения своего стремления к счастью в области половых отношений, помещать генитальную эротику в центр жизненных интересов».
Другое направление естественных сексуальных желаний — кровосмесительное влечение к матери, самая сущность которого порождает конфликт с отцом и враждебное отношение к нему. Фрейд показал важность этой стороны сексуальности, утверждая, что запрет на кровосмешение — это, возможно, «самое значительное увечье, испытанное человеческой любовной жизнью за все истекшие времена».
В полном соответствии с идеями Руссо, Фрейд считает, что первобытному человеку еще не приходилось или почти не приходилось справляться с ограничениями в удовлетворении этих основных желаний. Он мог не сдерживать свою агрессивность, а удовлетворение его сексуальных влечений было ограничено лишь незначительно. Действительно, первобытный человек «не знал никаких ограничений своих влечений… Культурный человек обменял часть возможности достигнуть счастья на частичку надежности».
Соглашаясь с идеей Руссо о «счастливом дикаре», Фрейд в то же время следует Гоббсу в его предположении о существовании изначальной враждебности между людьми. «»Homo homini lupus est» [241], найдется ли у кого мужество после горького опыта жизни и истории оспаривать это положение?» — вопрошает Фрейд. Он полагает, что существуют два источника человеческой агрессивности: один — врожденное стремление к разрушению (инстинкт смерти), другой — навязанные культурой препятствия на пути удовлетворения инстинктивных желаний. И хотя человек может посредством Супер — Эго направлять часть своей агрессивности против самого себя, а небольшая часть людей способна сублимировать свои сексуальные влечения в братскую любовь, агрессивность остается неискоренимой. Люди всегда будут соперничать между собой и нападать друг на друга, борясь если не за материальные блага, то за «преимущества в сексуальных отношениях, могущие стать источником сильнейшего недовольства и враждебности среди людей. Если полным освобождением сексуальной жизни уничтожить и эти преимущества, т. е. отменить семью — основную ячейку культуры, то в этом случае, разумеется, будет трудно предвидеть, какими новыми путями пойдет развитие культуры, но одно можно определенно ожидать: неискоренимая черта человеческой природы последует за ней и далее». Поскольку Фрейд считает любовь по существу сексуальным желанием, он вынужден предположить наличие противоречия между любовью и общественной сплоченностью. По его мнению, любовь по самой сути своей эгоцентрична и антиобщественна, а солидарность и братская любовь — это не первичные, коренящиеся в природе человека чувства, а отвлеченные от цели, заторможенные сексуальные влечения.
Исходя из своего понимания человека, согласно которому ему присущи стремление к неограниченному сексуальному удовлетворению и разрушительность, Фрейд с необходимостью приходит к представлению о неизбежности конфликта между цивилизацией, с одной стороны, и психическим здоровьем и счастьем — с другой. Первобытный человек здоров и счастлив, потому что ничто не мешает удовлетворению его основных инстинктов, однако он лишен благ цивилизации. Положение цивилизованного человека более надежно, он пользуется плодами науки и искусства, но обречен быть невротиком из-за постоянно навязываемого культурой сдерживания инстинктов.
С точки зрения Фрейда, общественная жизнь и культура изначально противоречат потребностям человеческой природы; человек, с одной стороны, стоит перед трагической необходимостью выбора между счастьем, основанным на неограниченном удовлетворении своих инстинктов, а с другой — перед безопасностью и достижениями культуры, базирующимися на подавлении инстинктов и, следовательно, способствующими развитию неврозов и прочих форм психических заболевании. Для Фрейда цивилизация — это результат подавления инстинктов и вследствие этого — причина психического нездоровья.
Фрейдовское представление о том, что человеческой природе изначально присуще соперничество (и внеобщественный характер), аналогично тому, которое мы находим у большинства авторов, считающих, что черты, присущие человеку современного капиталистического общества, — это его естественные свойства. Фрейдовская теория «Эдипова комплекса» построена на предположении о существовании «естественного» антагонизма и соперничества между отцом и сыновьями, оспаривающими друг у друга материнскую любовь. Это соперничество принимается как неизбежное, поскольку считаются естественными кровосмесительные влечения, свойственные сыновьям. Фрейд всего лишь следует этому ходу мысли, полагая, что инстинкты каждого человека заставляют его стремиться к преимущественному праву в сексуальных отношениях и вызывают тем самым ожесточенную вражду между людьми. Нельзя не видеть, что вся фрейдовская теория секса построена на антропологической посылке, согласно которой человеческой природе присущи соперничество и взаимная вражда.
В области биологии этот принцип был выражен Дарвином в его теории конкурентной «борьбы за выживание». Такие экономисты, как Рикардо и представители манчестерской школы, перенесли его в сферу экономики.
Позднее настал черед Фрейда — под влиянием все тех же антропологических посылок — заявить о нем применительно к области сексуальных влечений.
Подобно тому как у экономистов главным было понятие «homo economicus» [242], так и у Фрейда главным становится понятие «homo sexualis» [243]. Оба — и «человек экономический», и «человек сексуальный» — очень удобное изобретение; приписываемая им сущность — изолированность, асоциальность, жадность и соперничество — придает капитализму видимость системы, в полной мере соответствующей человеческой природе, и делает его недосягаемым для критики.
Оба подхода, как идея «приспособления», так и представление Гоббса — Фрейда о неизбежном конфликте между природой человека и обществом, — наделе означают защиту современного общества и дают одностороннюю, искаженную картину действительности. Более того, оба этих подхода упускают из виду, что общество находится в конфликте не только с внеобщественными свойствами человека (частично порождаемыми самим же обществом), но часто и с самыми ценными человеческими качествами, которые оно скорее подавляет, нежели развивает.
Объективное изучение связи между обществом и человеческой природой должно учитывать как развивающее, так и сдерживающее влияние общества на человека, принимая во внимание природу человека и вытекающие из нее потребности. Поскольку большинство авторов неоднократно подчеркивали положительное воздействие современного общества на человека, в настоящей книге я уделю этой стороне вопроса меньше внимания и более подробно остановлюсь на порой упускаемой из виду болезнетворной роли современного общества.
ОГЛАВЛЕHИЕ 
Источник